TRABAJO FINAL

Teorías antropológicas II
Malinovski y la teoría de los sistemas sociales
Itzel Polo Sánchez
itzel_polo@hotmail.com

INTRODUCCIÓN.
El aspecto de la obra de Malinovski, según Talcott Parsons, examina su relación con el desarrollo de la teoría de los sistemas sociales, uno de los principales puntos de interés común de La sociología y la antropología social. Y la vía más adecuada para abordar la existencia de los niveles relativamente distintos en los que puede interesarse esa teorización.
El primero es el nivel más próximo de los hechos etnográficos, el esquema conceptual inmediato en términos del cual se describen e interpretan las actividades observadas. El segundo es el nivel de la teoría general, en el que esos hechos etnográficos se usan con propósitos ilustrativos y demostrativos, pues la preocupación principal del teorizante es la de discernir las líneas generales y las pautas de orden de su objeto de estudio.
El primer nivel de teorización está muy próximo al tratamiento al tratamiento de los datos antropológicos concretos, y está directamente involucrado en las discusiones concretas sobre el parentesco, la horticultura, el caudillaje, la magia, las ceremonias funerales y una gran variedad de tópicos.
DESARROLLO.
Podría decirse que la clave de Malinovski, estaba en interpretar “la mente del hombre primitivo”, y no le parecía legítimo aceptar lo que es el racionalismo de Taylor y Spencer, ni el irracionalismo de Lévy-Bruhl. Dentro de ciertas esferas, ‘el salvaje’, como Malinovski lo llamaba, eran tan y racional como cualquier europeo moderno.
Para Mnalinovski era necesario aceptar la realidad y la importancia de los aspectos de la conducta del hombre primitivo. En cierto sentido, pues el problema central de Malinovski fue el de hacer ambos tipos de conducta humanamente comprensibles a los europeos contemporáneos, usando para ello una determinada teoría n función; y para que la teor+ía resultara adecuada, tenía que mostrarse capaz de explicar el hecho de que ambos tipos de conducta caracterizaban a las mismas gentes en circunstancias diferentes. Eso no se conseguiría definiendo al hombre primitivo como esencialmente racional ni como esencialmente irracional- este parece haber sido uno de los principales focos de la génesis del concepto de funcionalismo como Malinovski lo usó.
El segundo foco se encuentra en sus objeciones a la teoría atomista de los rasgos culturales en boga de otras escuelas antropológicas.
La teoría anatomista afirmaba la independencia de los rasgos culturales que, según ella, podían mezclarse arbitrariamente primero de un modo y luego de otro en el curso de los procesos históricos, violando así lo que Malinovski pensaba que era un principio cardinal, el de la interconexión sincrónica de todos los elementos de cualquier cultura contemporánea.
El otro objetivo contra el que se dirigieron sus ataques en ese aspecto, fue la doctrina de los “survivals” (un survival, según Tylor y parafraseando a Harris, es un fenómeno o conjunto de fenómenos que tuvieron su origen en una época anterior y bajo una serie de condiciones causales y que se perpetúan o "sobreviven" en un período donde esa serie de causas han dejado de existir), esto es, la opinión de que muchos rasgos presentes en una cultura contemporánea pueden interpretarse como si se hubieran originado en conexión con una función determinada en alguna situación pasada y luego hubieran sobrevivido en el presente sin referencia ni conexión con los restantes rasgos ni con función alguna.
Los puntos de partida de la teorización de Mlinovski son: 1°- el esfuerzo por hacer comprensible humanamente, en términos de motivaciones individuales, cualquier modo de conducta determinada; 2°- tanto la conducta racional “científicamente” válida como la conducta irracional, ritual, mágica o religiosa, y la adopción de la una y la otra por parte de unos mismos individuos, y por otro lado, 3°- el reconocimiento de la interconexión que hace que los diferentes rasgos que constituyen una cultura formen algún grupo de sistema, y 4°- la puesta en la relación de cada rasgo particular con algún tipo de función en el presente de esa cultura, como base para su inteligibilidad.
CONCLUSIÓN.
Me parece que la conducta humana ha alcanzado ya un estadio en el que no es posible estudiar adecuadamente la mayor parte de las áreas concretas sin distinguir cuidadosamente los cuatro niveles, como son: 1°- como sistema fisiológico y, 2°- como sistema de conducta o personalidad , 3°- los sistemas constituidos por la interacción de la pluralidad de organismos, esto es, los sistemas sociales y finalmente 4°- los sistemas de pautas centrales generadas en la interacción social concreta, pero que sobreviven a los organismos particulares y pueden ser transmitidas o difundidas de un sistema social a otro.
BIBLIOGRAFÍA.

*Firth, R. et al. (1974) Hombre y cultura. La obra de Malinovski. México, Siglo XXI. Páginas 63-84.


Teorías Antropológicas II
Aproximaciones a la hermenéutica de Gadamer
Itzel Polo Sánchez
itzel_polo @hotmail.com
Octubre 28 de 2009

Epistemología y filosofía de la ciencia en antropología.
Aproximaciones a la hermenéutica de Gadamer.
INTRODUCCIÓN
Según Gadamer, la epistemología es un juez de verdades de lo que es conocimiento y de lo que no; en las ciencias sociales actuales, en especial en la antropología.
El problema epistemológico es entre creencia (lo subjetivo) y saber (lo que ya no es creencia)
El conocimiento es tener certeza.
La teoría del conocimiento inicia en el siglo XVII con Bacon, Galileo, Newton y Descartes.
Bacon: fue uno de los primeros defensores del empirismo y consideró a los sentidos como los verdaderos cimientos sobre los que habría erigirse un conocimiento.
Galileo: afirmaba que la lógica deductiva enseña a darnos cuenta si los razonamientos y demostraciones son concluyentes; pero no enseña a encontrarlas.
El método para él consistía en la demostración rigurosa, tomando como modelo la matemática, aplicada a enunciaciones ciertas y comprobadas por medio de la experiencia. Creía que luego de hecha la experiencia, observada objetivamente, utilizando el método demostrativo de la matemática es imposible que haya errores.
No creía que existieran términos medios entre la verdad y a falsedad.
Galileo sostenía que el método de Aristóteles era el suyo: limitarse a los sentidos, a la observación, a las experiencias y después buscar los medios para demostrar eso y no otra cosa.
Descartes: describía el método de esta manera:
"Entiendo por método, reglas ciertas y fáciles, gracias a las cuales quien las observe exactamente no tomará nunca lo falso por verdadero, y llegará, sin gastar inútilmente esfuerzo alguno de su espíritu, sino aumentando siempre, gradualmente, su ciencia, al verdadero conocimiento de todo aquello de que sea capaz".
El criterio que permite no confundir lo falso con lo verdadero para Descartes es la evidencia. Las cuatro reglas de su método son las siguientes, la primera se refiere a este criterio:
No aceptar como verdadero lo que con toda evidencia no se reconociese como tal.
Dividir cada una de las dificultades en tantas partes como sea necesario para resolverlas.
Ordenar los conocimientos desde los más sencillos hasta los más complejos
Hacer enumeraciones completas y generales que aseguren que no se omitió nada.
Newton: hace una ruptura absolutamente fundamental en el problema del conocimiento.
Esa ruptura se concentra inicialmente en dos puntos. En primer lugar, se empieza a hablar por primera vez de leyes naturales. La palabra ley se usaba hasta entonces referida a normas morales o normas jurídicas.
Surgen tres corrientes clásicas que son: escepticismo, realismo científico y relativismo cultural. Las tres tratan de creencia, evidencia y contexto.
DESARROLLO
Abre con un cuestionamiento radical a quehacer antropológico y desprende la reflexión para dos ámbitos. Por un lado, el de la epistemología y, por el otro, el de la filosofía de la ciencia.
La epistemología es uno de los campos más problemáticos en las ciencias sociales, y lo es por una razón muy sencilla: se ha erigido como árbitro y ha logrado decidir qué es el conocimiento y qué no lo es.
No hay problema más complejo en la epistemología que la relación entre ciencia y saber, tal vez esta relación determina los alcances de todo un conocimiento, pues este se funda en la certeza. ¿Es cierta una creencia? Tal vez la respuesta no inquiete tanto sino que lo que realmente suscita un asombro es cuando se tenga por falsa una creencia provoca efectos.
La teoría del conocimiento, en tanto que área o disciplina especial de la filosofía, no comenzó a formarse, en el sentido que se conoce hoy, sino hasta el siglo XVII con Bacon, Galileo, Newton y Descartes. Es con Descartes cuando la filosofía adquiere un sentido gnoseológico o epistemológico, cuando el problema del saber y del conocer cobran una importancia capital en la filosofía moderna.
SURGEN LAS TRES CORRIENTES CLÁSICAS
El conocimiento ha atravesado diferentes caminos, y en casi todos ellos se ha encontrado con diversas críticas, entre las que destacan las que no ven como un ideal que nunca se logra alcanzar u obtener, es decir, hay cierta postura epistemológica que lleva a creer que el conocimiento es una ilusión, y por tanto es una tarea ociosa, y ante esto se encuentra ante el escepticismo.
La postura del realismo científico, está interesada en demostrar que el conocimiento sí es útil, y sí se llega a verdades a través de él; y en este caso se habla de que está frente a un dogmatismo.
Y la tercera posición, aquellos que señalan que el conocimiento depende del observador y de las condiciones de éste; quizá se está bajo un relativismo cultural.
Se genera un choque; por un lado los escépticos respecto de las posibilidades de obtener el conocimiento total o absoluto del objeto y, finalmente, los relativistas señalan al conocimiento como algo dependiente y por tanto válido en todas sus formas.
En estas polémicas, todas las posturas enfrentan algo que las caracteriza y las aleja entre sí: la creencia, la evidencia y el contexto. Todas ellas están frente a un cuestionamiento radical: el método. La epistemología enfrenta el problema del método, ésta solamente se dedica a la construcción del conocimiento y los problemas inherentes a éste. El método es como algo inherente a la ciencia, desprende problemas acerca de los límites del saber científico, en particular cuando la historia y posteriormente la sociología se pregunta sobre su quehacer, sobre los caminos que han seguido para obtener certezas. No sólo es la historia o la sociología, también le tocará de manera definitiva a la antropología. La pregunta sobre la manera de hacer historia tendrá resonancias en todas las ciencias sociales. Para la antropología esta pregunta quebrantará su forma de trabajar y abrirá interrogantes importantes: ¿cuál es la manera de enfrentar la historicidad propia de los sujetos de estudio?, ¿las creencias son singulares o generales?, ¿el conocimiento antropológico es un conocimiento particular o universal?
No sólo se está frente a la herencia del siglo XVII, su concepción sobre la ciencia moderna, el método, la epistemología, etcétera, además de ello, se enfrenta un problema que un siglo después parecerá tener su punto culminante y marcará el devenir de diferentes ciencias sociales, en especial el de la antropología, es decir, en el siglo XVIII surge el problema de las formas de hacer historia. La pregunta por la historia aparece como tema central para pensadores como Kant, Rousseau, Herder, entre otros, y el neokantismo, un siglo después, la llevará a un cuestionamiento fundamental: el cuestionamiento radical de la construcción de conocimientos y la validación de éstos por parte de la ciencia moderna o positiva. En su lugar planteará una manera de trabajar la historia bajo la escritura; surge, en este momento, el tema del lenguaje, y la historicidad para las ciencias sociales como primordial.
Tal vez la epistemología se enfrenta con estos tres problemas antes señalados, intrínsecos al conocimiento, sino además con otro topo de problema inherente a la disciplina. La construcción del conocimiento en antropología es radicalmente diferente al de otras ciencias, no sólo las naturales, sino también las ciencias sociales mismas. De las primeras se aleja por sus objetos de estudio, de la segunda se separa porque a pesar de compartir objetos de estudio, la naturaleza de éstos es distinta, y la forma de enfrentarse a ellos es también diferente.
Los objetos de estudio de la antropología no son totalmente empíricos, es decir, los objetos que estudian son, sujetos también, son igual que el antropólogo hombres, pero hombre diferentes a él. Se trata de hombres con características constitutivas radicalmente distintas, creencias y mundos distintos, es decir, se está ante cuerpos constituidos y formados de manera diferente; además, se está frente a creencias ajenas, ante hábitos extraños, mundos y lenguajes incomprensibles. En suma, se está ante características no empíricas, el lenguaje es del orden no empírico.
¿Cómo se constituye la legitimidad y la valides en antropología? Básicamente, a través de la ética, es decir, a través de la creencia ingenua como pensarían algunos autores, si no es una creencia fundamentada. ¿Cuál es el fundamento de la creencia? Es quizá la autoridad; la creencia es fiable en el sentido de que los sujetos que participan en eso que llamamos conocimiento están autorizados, por una parte a preguntar y, por otra, a contestar, es decir, están envestidos de cierta autoridad o prestigio para confiar en ellos.
En efecto la hermenéutica será la que fundamente el conocimiento en antropología y no el positivismo. Con éste –positivismo lógico, empirismo lógico, etcétera- no se puede trabajar del todo porque los objetos de estudio rebasan por mucho las pretensiones y las premisas, además, el positivismo tiene como característica la afirmación radical del mundo y su comprobación a través del dato empírico. El empirismo no tiene los recursos teóricos- analíticos para enfrentar el problema de cuando no hay datos empíricos. En cambio, la hermenéutica al construirse bajo premisas radicalmente diferentes puede fundamentar el trabajo antropológico, la hermenéutica no afirma, niega; no busca el dato empírico, busca la creencia y trabaja con esta.
CONCLUSIÓN.
Para Gadamer, va a ser fundamental el diálogo, dice que el conocimiento del otro no es un conocimiento universal y general, es, por el contrario, un conocimiento particular y singular.

BIBLIOGRAFÍA:
Badillo Hernández, J. Luis, (2003) Contextos actuales de antropología: Epistemología y filosofía de la ciencia en antropología. Aproximaciones a la hermenéutica de Gadamer. Mc Editores. Págs. 31-38

Teorías Antropológicas II
Los colores
Itzel Polo Sánchez
Itzel_polo@hotmail.com
Octubre 28 de 2009
La clasificación de colores en el ritual Ndembu.
Entra en una entera discusión, ya no sobre el simbolismo y los significados de los colores, sino de cómo funcionan los sistemas de clasificación de las sociedades primitivas. Su forma de clasificar el orden social y de la naturaleza.

Se parte de la idea de que en general el orden de las cosas representadas en distintas sociedades por colores, es de carácter dualista. Turner opina que nos enfrentamos a algo más amplio que una clasificación dual, hay que tomar en cuenta más de un par de opuestos.

Las celebraciones rituales son fases específicas de los procesos sociales por los que los grupos llegan a ajustarse a sus cambios internos y medioambientales.
Los símbolos se definen mediante relaciones semánticas, por eso aglutinan diferentes significados

El rito destaca una norma social, para aislarla y separarla de otras menos importantes o secundarias, promoviendo y consiguiendo de esta forma la armonía y reproducción de la estructura social. El rito funciona por lo tanto como método para resolver conflictos sociales.

Relacionado con lo anterior, de la exégesis de los símbolos se deduce que uniendo los polos normativos y emotivos de cada símbolo, éste representa tanto la norma como el deseo.

La simbología de los colores es triádico (blanco-rojo-negro) y es universal porque su construcción procede de la observación de la propia fisiología humana y su consiguiente simbolización.

Para Turner, los ritos de pasaje son un hecho universal, presentes en todas las culturas.

El periodo liminal es un estado interestructural que prepara al individuo para su nuevo status social.

Para el estudio de la brujería y la hechicería, que no son dos categorías contrapuestas propone el método de casos ampliado.
Los diferentes rituales sirven en la sociedad ndembu como prueba o consolidación del liderazgo y prestigio social.
Ningún ritual ni su simbología pueden interpretarse fuera del contexto social total del grupo donde se reproduce. Y en este contexto tienen cabida tanto las relaciones estructurales como las propiamente culturales y simbólicas.

BIBLIOGRAFÍA:
Turner, Victor (1980) La selva de los símbolos: La clasificación de colores en el ritual Ndembu. Editorial SIGLO XXI. Capítulos: introducción y capítulo III.

Teorías Antropológicas II
Modelo estructural de Lévi-Strauss
Itzel Polo Sánchez
itzel_polo@hotmail.com
Octubre 28 de 2009
Modelo estructural de Lévi-Strauss.
Las estructuras elementales del parentesco, fundamentan una nueva concepción metodológica, tendiente a superar el empirismo y el funcionalismo antropológico y “constituye la obra fundacional de la Antropología Estructural”, que se caracteriza por la extensión del estructuralismo lingüístico nacido con Saussure al campo de los estudios etnológicos.
Ha partido de la definición de cultura de Tylor; suma total de costumbre, creencias e instituciones, (arte, ley, religión, técnicas para actuar sobre el mundo real), o sea, hábitos y habilidades aprendidas por el hombre en cuanto a miembro de una comunidad. El hombre está ligado a dos grandes categorías de hecho: naturales o biológicas y los culturales. La línea de demarcación entre cultura y naturaleza no es la fabricación de herramientas sino el habla, la lengua natural (un sistema de signos convertibles en otro sistema de signos por medio de un proceso de transformación).
El lenguaje es el fenómeno cultural por excelencia. En primer lugar, porque es parte de la cultura: una de las habilidades o hábitos que adquirimos de la tradición externa; en segundo lugar, porque es el medio especial por medio del cual asimilamos la cultura de grupo, el niño adquiere su cultura porque la gente le habla, y lo más importante de todo, porque el lenguaje constituye un sistema; y si queremos entender el arte, la religión y la ley y todos nuestros comportamientos, debemos imaginarlos como códigos formados por signos articulados según el orden de la comunicación lingüística.
Levi-Strauss incorporó en su metodología los principios lingüísticos de Sassure expuestos en su “Curso de Lingüística General “. Saussure distingue entre el lenguaje, la lengua y la palabra.
El lenguaje es múltiple y amorfo: es el conjunto de signos que empleamos en la comunicación con los demás. La lengua, es cambio, es coherente y a ella se remite la unidad del leguaje. Sus elementos están unidos entre si: forman un sistema. La lengua no pertenece a un individuo, sino a un grupo social, y es por tanto, un producto social. Durkheim inspiró a Saussure esta concepción de la lengua como hecho social. El objeto de la lingüística es la lengua, y, por consiguiente la lingüística es una ciencia social. Se trata de la ciencia de los signos lingüísticos, compuestos por dos elementos: la imagen acústica que es el “significante y el concepto evocado, el “significado”. “La lengua es un álgebra cuyos elementos son unidades complejas” señaló Saussure.
Para Levi-Strauss el método estructural debe consistir en transformar los problemas en problemas de estructuras específicas para las ciencias humanas, a saber: la comunicación y el intercambio.
Todo el sistema humano se da la comunicación en tres niveles: la comunicación de mujeres, la comunicación de bienes y servicios y la comunicación de mensajes. Toda teoría de la comunicación es una teoría de la comunidad de la cultura cuyo soporte imprescindible es la lengua.
El análisis estructural fundamentado en la generalización viabiliza la comparación de las estructuras clasificatorias y estructuras lógicas primitivas.
Levi-Strauss examina en El Totemismo y El Pensamiento Salvaje, las estructuras lógicas de lo concreto, construidas por el hombre en su medio ecosocial.
Levi-Strauss, dice: si es que el análisis estructural merece alguna atención, esto ha de hacerse no sólo a la actividad teórica, sino también a la práctica. La estructura no es una realidad directamente visible, y observable es un nivel de realidad localizado más allá de la apariencia, es subyacente. Metodológicamente partir del nivel subyacente se debe analizar explicar y comprender el nivel aparente. En consecuencia no es problema de malabarismo o especulación mental en el aire, sino que es especulación creativa, que surge de la realidad simbólica:
“si en la mente del público se produce una confusión frecuente entre estructuralismo, idealismo y formalismo basta conque el estructuralismo encuentre en su camino unos auténticos idealismos y moralismos para que su propia inspiración, determinista y realista, se manifieste con claridad”.


LA LINGÜÍSTICA MODERNA
Carlos Alberto Cruz Velázquez
Berenice Espejel
Arael Caltontzi
23/09/09

INTRODUCCIÓN

El estructuralismo es un enfoque de los seres humanos que creció hasta convertirse en uno de los métodos más utilizados para analizar el lenguaje, la cultura y la sociedad en la segunda mitad del siglo XX. El término no se refiere a una escuela de pensamiento filosófico como la antropología social, sino que tiene su origen en la obra de Ferdinand de Saussure. (Curso de Lingüística General, 1916). El estructuralismo busca las interrelaciones (las estructuras) a través de las cuales se produce el significado dentro de una cultura…Tal significado también es reproducido a través de varias, practicas fenómenos y actividades que sirven como sistemas de significación. Se estudian cosas tan diversas como la preparación de la comida y rituales para servirla, ritos religiosos, juegos, textos literarios etc. El iniciador y mas prominente representante de la corriente fue el antropólogo y etnógrafo, Claude Levi- Strauss (1960) quien analizo fenómenos culturales como la mitología, los sistemas de parentesco y la preparación de la comida; el movimiento del estructuralismo lingüístico se sitúa a comienzos del siglo XX y constituye los inicios de la lingüística moderna. Su iniciador fue Ferdinand de Saussure, con su obra Curso de Lingüística General (1916) el estructuralismo surge como una reacción a lo que se daba con anterioridad, pasando a darle más importancia a sincronía frente a diacronía; según la teoría el valor de cada elemento del lenguaje se define por oposición con los demás elementos.

1.- Objeto de la teoría lingüística.

El objeto de la lingüística estructural es el estudio de las relaciones entre los elementos que forman parte del sistema. Estos elementos son los signos lingüísticos; la lingüística es una rama de la psicología social, y se encarga, según Saussure del estudio de “La vida de los signo en el seno de la vida social”. También puede encontrarse la filiación Saussuriana en la relación que concibe Lévi-Strauss entre diacronía y sincronía. Saussure distingue entre una lingüística sincrónica, entendida como ciencia que estudia a los estados en sus aspectos sistemáticos, y una lingüística diacrónica, concebida como ciencia que se ocupa de las evoluciones aplicadas al sistema. De esta manera, Saussure considera a la historia solo como alteración del sistema: significa que en la perspectiva sincrónica el sistema no resulta directamente modificable, en si mismo es inmutable, solo se alteran ciertos elementos aislados, sin incidir sobre la solidaridad que los vincula en la totalidad.

2.- la historia frente a la estructura

A pesar de permanecer al margen de toda consideración desvalorizadora de los factores históricos, Lévi-Strauss se encuentra muy próximo a esta perspectiva. “El análisis estructural no niega… la historia pero el puesto que le reconcede es el de la contingencia irreductible”. Colocándose frente a la historia con la misma razón analítica con que se enfrenta a las estructuras Lévi-Strauss se topa con un muro de ininteligibilidad: los cambios de las sociedades humanas pierden su significatividad y se reducen a una nomina de variaciones arbitrarias hasta el punto de que la razón analítica es incapaz de explicar, por que, algunas se realizan mientra que otras permanecen en el limbo de la para posibilidad. En realidad la estructura implica la pluralidad de las organizaciones, es decir, una serie de variantes en la cual cada una se presenta como tal, con respecto a todas las demás, sin referencia a tipo ideal alguno; existe una configuración interna de los elementos de la estructura que la define en su singularidad, pero también en su relación con otros conjuntos. Por lo tanto, lo que cuenta no es tanto el orden objetivo constatado, como su comportamiento, su variabilidad, su pertenencia a una serie de transformaciones.

3.- Principios fundamentales de la lingüística moderna

En la base del estructuralismo antropológico de Lévi-Strauss, junto al origen fonológico y con un papel no menos importante, el pensamiento de Saussure; en las páginas de Lévi-Strauss encontramos los principios fundamentales expresados en el curso de lingüística general. En primer lugar, la inversión de las relaciones entre sistema e historia: el historicismo tradicional identificaba la comprensión con el descubrimiento de la génesis, de la evolución; para Saussure, en cambio, son las organizaciones sistemáticas reconocidas en un estado determinado, las que son inteligibles en primera instancia. Por lo tanto el descubrimiento y la descripción de las relaciones internas de un sistema (o de una estructura, aunque Saussure no emplee esta palabra) antecede metodológicamente al estudio de la evolución de ese mismo sistema.

4.- los constituyentes del Sistema.

En cuanto al concepto de sistema, este nace de la distinción Saussuriana entre lengua y habla; separada de los sujetos hablantes, la lengua representa como un sistema de signos, originados por determinación reciproca de la cadena sonora del significante y la cadena conceptual del significado, pero se presta mayor importancia a las “desviaciones de diferenciales” que a los “términos”. Significa que para Saussure son las diferencias de sentido y de sonido y las relaciones de unos con otros las que constituyen el sistema de signos de una lengua. Cada signo particular en cuanto relación aislada de un sonido y de un sentido específico, es arbitrario, solo en el contexto de la lengua adquiere un significado, se revela inteligible. Por lo tanto, la lengua es un sistema en el cual cada termino solo tiene sentido en virtud de sus relaciones con el conjunto; solo partiendo de este todo solidario pueden analizarse sus elementos.

5.- Estructura como sistema de relaciones

Lévi-Strauss extiende al campo de las relaciones del parentesco y del pensamiento mítico, el principio Saussuriano del carácter arbitrario del signo lingüístico: los elementos particulares del mito, cosa o ser, los términos particulares del parentesco, no tiene un valor semántico absoluto; sus significados resultan de la posición que ocupan dentro de un sistema de transformaciones. De esto se desprende que la estructura no es una “armazón” correspondiente a una totalidad dada, no es una “cosa”, sino un sistema de relaciones que, al no implicar de por si ninguna referencia temporal es, como dice Pouillion “acrónico”. No obstante, la realidad a la cual se refiere esta situada históricamente, por lo que no puede decirse que entre estructura e historia existe una oposición: mas aun, las estructuras están ancladas en la historia, cada una a un hic et nunc especifico.

Fuentes de consulta:
http://mx.kalipedia.com/filosofía/tema/Lévi-strauss.html?x=20070718klprefil-435.kes.