Biografía.
Claude Lèvi-Strauss nació en Bruselas el 28 de Noviembre de 1908, hijo de padres judíos, su padre era pintor.
En gran parte durante su infancia vivió la guerra de Versalles, hechos que lo dejarían marcado por el resto de su vida.
Realizó sus estudios en la ciudad de París, en los liceos Janson de Sailly y Condorcet.
Estudió Derecho y Filosofía en la Sorbona. No concluyó los estudios de Derecho, sólo los de Filosofía en 1931.
Su primer matrimonio fue con Emma Levy, prima en segundo grado.
En su primera publicación, en 1928, se hace mención de sus tendencias estructuralistas.
En 1931 establece una relación directa con la lingüística. Relación con Maurice Deixionne.
En 1932 se casa por segunda vez con Diana Drey compañera de la Soborna.
En 1933 deja la revista L´Etudiant sosialiste. Se vuelve partidario de la revolución constructiva en 1934, pero en 1958 deja de existir y Lèvi-Strauss renuncia a la política.
Después de trabajar unos pocos años en la docencia de enseñanza secundaria aceptó una oferta de última hora para ser parte de la misión cultural francesa en Brasil, país al que serviría como profesor visitante en la Universidad de São Paulo, Brasil. Vivió en Brasil desde 1935 a 1939 donde llevó a cabo su primer trabajo de campo etnográfico dirigiendo exploraciones periódicas en el Mato Grosso y la selva tropical Amazónica.
Volvió a Francia en la víspera de la Segunda guerra mundial y fue movilizado de 1939 a 1940 al estallar ésta. Después del armisticio se trasladó a los Estados Unidos donde impartió clases en el New School for Social Researchs de Nueva York. En esta ciudad conoció y trató al lingüista Román Jakobson que fue fundamental para sus ideas estructuralistas.
Llamado a Francia en 1944 por el Ministro de Asuntos Exteriores regresó a Estados Unidos en 1945. Tras un breve paso por la embajada francesa en Washington como agregado cultural (1946–1947) regresó a París para doctorarse en la Sorbona presentando tesina y tesis (1948): La vida familiar y social de los indios Nambikwara y Las estructuras elementales de parentesco -respectivamente.
Con su regreso a Francia, se implicó en la administración del CNRS y el Museo del Hombre antes de llegar a ocupar un puesto en la École Pratique des Hautes Études.
Siendo Lévi-Strauss ya conocido en los círculos académicos en 1955 publicó Tristes trópicos. Este libro era esencialmente un viaje novelado, sobre sus expediciones etnográficas en Brasil entre 1935 y 1939.
El pensamiento salvaje, de 1962, supuso una verdadera conmoción en las ciencias humanas.
Los cuatro tomos de sus Mitológicas (1964-1971) constituyen una de las obras más decisivas y originales de la antropología del siglo XX.
En 2008 al cumplir los cien años apareció una selección de su obra en la colección de Le Pléiade que está dedicada habitualmente a ciertos escritores consagrados. En ella se recogían asimismo piezas inéditas.
Claude Lèvi-Strauss nació en Bruselas el 28 de Noviembre de 1908, hijo de padres judíos, su padre era pintor.
En gran parte durante su infancia vivió la guerra de Versalles, hechos que lo dejarían marcado por el resto de su vida.
Realizó sus estudios en la ciudad de París, en los liceos Janson de Sailly y Condorcet.
Estudió Derecho y Filosofía en la Sorbona. No concluyó los estudios de Derecho, sólo los de Filosofía en 1931.
Su primer matrimonio fue con Emma Levy, prima en segundo grado.
En su primera publicación, en 1928, se hace mención de sus tendencias estructuralistas.
En 1931 establece una relación directa con la lingüística. Relación con Maurice Deixionne.
En 1932 se casa por segunda vez con Diana Drey compañera de la Soborna.
En 1933 deja la revista L´Etudiant sosialiste. Se vuelve partidario de la revolución constructiva en 1934, pero en 1958 deja de existir y Lèvi-Strauss renuncia a la política.
Después de trabajar unos pocos años en la docencia de enseñanza secundaria aceptó una oferta de última hora para ser parte de la misión cultural francesa en Brasil, país al que serviría como profesor visitante en la Universidad de São Paulo, Brasil. Vivió en Brasil desde 1935 a 1939 donde llevó a cabo su primer trabajo de campo etnográfico dirigiendo exploraciones periódicas en el Mato Grosso y la selva tropical Amazónica.
Volvió a Francia en la víspera de la Segunda guerra mundial y fue movilizado de 1939 a 1940 al estallar ésta. Después del armisticio se trasladó a los Estados Unidos donde impartió clases en el New School for Social Researchs de Nueva York. En esta ciudad conoció y trató al lingüista Román Jakobson que fue fundamental para sus ideas estructuralistas.
Llamado a Francia en 1944 por el Ministro de Asuntos Exteriores regresó a Estados Unidos en 1945. Tras un breve paso por la embajada francesa en Washington como agregado cultural (1946–1947) regresó a París para doctorarse en la Sorbona presentando tesina y tesis (1948): La vida familiar y social de los indios Nambikwara y Las estructuras elementales de parentesco -respectivamente.
Con su regreso a Francia, se implicó en la administración del CNRS y el Museo del Hombre antes de llegar a ocupar un puesto en la École Pratique des Hautes Études.
Siendo Lévi-Strauss ya conocido en los círculos académicos en 1955 publicó Tristes trópicos. Este libro era esencialmente un viaje novelado, sobre sus expediciones etnográficas en Brasil entre 1935 y 1939.
El pensamiento salvaje, de 1962, supuso una verdadera conmoción en las ciencias humanas.
Los cuatro tomos de sus Mitológicas (1964-1971) constituyen una de las obras más decisivas y originales de la antropología del siglo XX.
En 2008 al cumplir los cien años apareció una selección de su obra en la colección de Le Pléiade que está dedicada habitualmente a ciertos escritores consagrados. En ella se recogían asimismo piezas inéditas.
Teorías sobre la Antropología.
Fue fundador de la antropología estructural e introductor a las Ciencias sociales del enfoque estructuralista basado en la lingüística estructural de Saussure. Dado el peso de su obra, dentro y fuera de la antropología, ha sido uno de los intelectuales más influyentes del siglo XX. Sus tendencias filosóficas surgen de Marx, Hegel y Kant. Las teorías de Lévi-Strauss se exponen en Antropología Estructural (1958), con la influencia de Durkheim y Mauss, reflejando la aplicación del método estructural de las ciencias humanas y aseverando que un auténtico análisis científico debe ser explicatorio, asimismo inserta al hombre en un todo.
Lévi-Strauss goza de un lugar preeminente entre los investigadores que afirman que las diferentes culturas de los seres humanos, sus conductas, esquemas lingüísticos y mitos revelan la existencia de patrones comunes a toda la vida humana.
En Tristes tópicos subraya la diversidad del mundo y hoy en día, gracias a él, se tiende a rechazar los enfoques etnocentristas en la investigación etnológica humana a favor de los estudios orientados a comparar las tecnologías de los pueblos otrora primitivos en oposición a Occidente.
Marco de referencias.
Lévi-Strauss goza de un lugar preeminente entre los investigadores que afirman que las diferentes culturas de los seres humanos, sus conductas, esquemas lingüísticos y mitos revelan la existencia de patrones comunes a toda la vida humana.
En Tristes tópicos subraya la diversidad del mundo y hoy en día, gracias a él, se tiende a rechazar los enfoques etnocentristas en la investigación etnológica humana a favor de los estudios orientados a comparar las tecnologías de los pueblos otrora primitivos en oposición a Occidente.
Marco de referencias.
Lèvi-Strauss fue influido por: Durkeheim, Mauss, Boas, Marx, Saussure, Jakobson, Trubetzkoy, Rousseau, Freud, Radcliffe-Brown y Hegel.
E influyó en: Foucault, Deleuze, Derrida, Lacan, Butler, Piaget, Baudrillard, Bourdieu, Althusser, Leach, Gardner, Slavoj, Zizek, Umberto Eco y Fredric Jameson.
Cortés Anastasio Liliana.
Elizalde Hernández Ana Selva.
Pisson Alcaraz Perla
Para leer el trabajo completo y detenidamente:
http://anantropromorfico.blogspot.com/
Antropología estructural.
E influyó en: Foucault, Deleuze, Derrida, Lacan, Butler, Piaget, Baudrillard, Bourdieu, Althusser, Leach, Gardner, Slavoj, Zizek, Umberto Eco y Fredric Jameson.
Cortés Anastasio Liliana.
Elizalde Hernández Ana Selva.
Pisson Alcaraz Perla
Para leer el trabajo completo y detenidamente:
http://anantropromorfico.blogspot.com/
Antropología estructural.
Aportaciones de Mauss a la escuela Durkheimiana.
En 1958 el College de France crea una cátedra de Antropología social, la ciencia que atiende a las formas de pensamiento supersticiosas. Marcel Mauss quien fue discípulo de Durkheim desde 1931 hasta 1942 ocupó en el College de France la cátedra titulada Sociología. Gracias a la enseñanza de Mauss la etnología creció considerablemente; proclamaba que el lugar de la Sociología estaba en la Antropología.
En 1938 Mauss estableció el termino Antropología social en la terminología francesa haciendo importantes contribuciones en la escuela durkheimiana, afirmaba que lo esencial “es el movimiento del conjunto, el aspecto vivo, el instante fugitivo en el que la sociedad adquiere, los hombres adquieren, conciencia sentimental de ellos mismos y de su situación frente a los otros” (Lèvi-Strauss, 1958).
¿Qué es la Antropología social?
Ferdinand de Saussure cuando al presentar la lingüística como una parte de una ciencia todavía por nacer reserva para ésta el nombre de Semiología y el estudio de la vida de los signos en el seno de la vida social, estuvo a punto de definirla. Él mismo, en dicha ocasión, comparaba el lenguaje con “la escritura, al alfabeto de los sordomudos, a los ritos simbólicos, a las formas de cortesía, a las señales militares, etc.” (Ídem) La antropología social cuenta dentro de su campo cuando menos algunos de esos sistemas de estos signos como también: lenguaje mítico, signos orales y gestuales de que se compone el ritual, reglas matrimoniales, sistemas de parentesco, leyes consuetudinarias, ciertas modalidades de intercambios económicos.
El carácter del signo y estudio de otras formas.
Pero es posible preguntarse si todos los fenómenos en que interesa la antropología social exhiben de veras el carácter de signo como para los problemas que estudiamos. Cuando consideramos tal o cual sistema de creencias –el totemismo, digamos-, tal o cual forma de organización social -clanes unilineales, matrimonio bilateral, etc. La cuestión es “¿qué significa todo esto?” Y para contestar nos empeñamos en traducir a nuestra lengua reglas primitivamente dadas en un lenguaje diferente.
Pero, otro fenómeno similar ocurre con los aspectos de la realidad social, tales como las herramientas, las técnicas, los modos de producción y de consumo. Siendo el signo, de acuerdo con la definición de Peirce, aquello que reemplaza alguna cosa para alguien.
Según Saussure el signo lingüístico designa a la imagen acústica sola. En cualquier época y por muy alto que nos remontemos la lengua aparece siempre como una herencia de la época precedente.
¿Qué reemplaza, entonces, un hacha de piedra, y para quién? Las técnicas más simples de una sociedad primitiva cualquiera adquieren carácter de sistema analizable en los términos de un sistema más general, lo que va darnos una clara concepción del sistema es precisamente el conjunto de elecciones significativas y vigentes de cada sociedad o de cada periodo, o sea, la antropología social plantea la naturaleza simbólica de su objeto sin separarse de la realidad: los hombres comunican por medio de símbolos y signos.
Carlos A. Cruz Velázquez
MITO
En 1958 el College de France crea una cátedra de Antropología social, la ciencia que atiende a las formas de pensamiento supersticiosas. Marcel Mauss quien fue discípulo de Durkheim desde 1931 hasta 1942 ocupó en el College de France la cátedra titulada Sociología. Gracias a la enseñanza de Mauss la etnología creció considerablemente; proclamaba que el lugar de la Sociología estaba en la Antropología.
En 1938 Mauss estableció el termino Antropología social en la terminología francesa haciendo importantes contribuciones en la escuela durkheimiana, afirmaba que lo esencial “es el movimiento del conjunto, el aspecto vivo, el instante fugitivo en el que la sociedad adquiere, los hombres adquieren, conciencia sentimental de ellos mismos y de su situación frente a los otros” (Lèvi-Strauss, 1958).
¿Qué es la Antropología social?
Ferdinand de Saussure cuando al presentar la lingüística como una parte de una ciencia todavía por nacer reserva para ésta el nombre de Semiología y el estudio de la vida de los signos en el seno de la vida social, estuvo a punto de definirla. Él mismo, en dicha ocasión, comparaba el lenguaje con “la escritura, al alfabeto de los sordomudos, a los ritos simbólicos, a las formas de cortesía, a las señales militares, etc.” (Ídem) La antropología social cuenta dentro de su campo cuando menos algunos de esos sistemas de estos signos como también: lenguaje mítico, signos orales y gestuales de que se compone el ritual, reglas matrimoniales, sistemas de parentesco, leyes consuetudinarias, ciertas modalidades de intercambios económicos.
El carácter del signo y estudio de otras formas.
Pero es posible preguntarse si todos los fenómenos en que interesa la antropología social exhiben de veras el carácter de signo como para los problemas que estudiamos. Cuando consideramos tal o cual sistema de creencias –el totemismo, digamos-, tal o cual forma de organización social -clanes unilineales, matrimonio bilateral, etc. La cuestión es “¿qué significa todo esto?” Y para contestar nos empeñamos en traducir a nuestra lengua reglas primitivamente dadas en un lenguaje diferente.
Pero, otro fenómeno similar ocurre con los aspectos de la realidad social, tales como las herramientas, las técnicas, los modos de producción y de consumo. Siendo el signo, de acuerdo con la definición de Peirce, aquello que reemplaza alguna cosa para alguien.
Según Saussure el signo lingüístico designa a la imagen acústica sola. En cualquier época y por muy alto que nos remontemos la lengua aparece siempre como una herencia de la época precedente.
¿Qué reemplaza, entonces, un hacha de piedra, y para quién? Las técnicas más simples de una sociedad primitiva cualquiera adquieren carácter de sistema analizable en los términos de un sistema más general, lo que va darnos una clara concepción del sistema es precisamente el conjunto de elecciones significativas y vigentes de cada sociedad o de cada periodo, o sea, la antropología social plantea la naturaleza simbólica de su objeto sin separarse de la realidad: los hombres comunican por medio de símbolos y signos.
Carlos A. Cruz Velázquez
MITO
Antropología estructural.
En esta obra Claude Lèvi-Strauss expone y lleva a la práctica el método estructural a cuyo desarrollo va íntimamente unido su nombre. Al abordar los grandes problemas de la antropología social -de las reglas del parentesco y del matrimonio a la prohibición del incesto y la exogamia, pasando por los ritos y prácticas de la magia-, el texto analiza los problemas metodológicos que plantea el estructuralismo, y define e ilustra la ambición del autor respecto a plantear un verdadero análisis científico de los fenómenos humanos sin traicionarlos, es decir, sin hacerles perder nada de su riqueza ni de los sutiles matices derivados de su diversidad.
El mito.
El mito como relato hace referencia a una irrupción del «otro tiempo» en el «tiempo de los hombres» que provoca el origen de la realidad más vasta, del mundo o el origen de algo en el mundo; es decir, estamos ante la presencia de vínculos entre distintas calidades de tiempo que se expresan en el «origen como fundamento» y en el «origen como principio».
Lèvi-Strauss refiere también que el mito se define por un sistema temporal que combina las propiedades de la lengua y el habla. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: Antes de la creación del mundo o durante las primeras edades o en todo caso hace mucho tiempo. Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene del hecho de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro.
El tiempo primordial es lo que diferencia al mito del cuento popular. El «érase una vez» del cuento supone un tiempo histórico pero no un tiempo primigenio. Aún cuando el relato mítico pueda tomar pasajes contemporáneos, y de hecho así lo hace en razón de una característica contextualizadora, siempre hará referencia a la irrupción del otro tiempo; así influyen sin cesar sobre el mundo y sobre el destino de los hombres, narrando y justificando situaciones nuevas.
El mito es un producto social, carece de autor, es anónimo. Si el mito posee un origen individual, su producción y transmisión se hallan exigidas y determinadas socialmente, razón por la cual su consecuencia quedará indicada en su resocialización. Dicho de otra manera, el mito no posee autor, pertenece al grupo social que lo relata, no se sujeta a ninguna transcripción y su esencia es la transformación. Un mitante, creyendo repetirlo, lo transforma.
En efecto, los mitos no se presentan con una autoría, desde el instante en que son percibidos como mitos, sea cual haya sido su origen real, no existen más que encarnados en una tradición oral colectiva. Al contar un mito oyentes individuales reciben un mensaje que no viene, por hablar propiamente, de ningún sitio; ésta es la razón de que se le asigne un origen sobrenatural. Así es comprensible que la unidad del mito se proyecte en foco virtual: más allá de la percepción consciente del oyente que de momento sólo atraviesa hasta un punto donde la energía que irradia será consumida por el trabajo de reorganización inconsciente desencadenado anteriormente por él.
Según Lévi-Strauss la mente humana al ser confrontada con una situación ecológica y tecno-económica dada no permanece inactiva. No sólo no se limita a reflejarla (directa o invertidamente), sino que reacciona ante ella y la constituye en sistema, tomando conciencia de medios ambientes que no experimenta de manera directa, y de la forma en que otras gentes reaccionan ante ellos. Ese medio ambiente "se convierte en imaginario en lugar de ser reconocido como falso o inexistente, comparado con las circunstancias reales presentes.” Lo que sucede con los mitos sucede con todas las actividades del cerebro humano.
Óscar Rubén Rubio Hernández
Viridiana Leyva Paez
Diego Lazcano Cervantes
Jhonathan Portilla González
Lèvi-Strauss refiere también que el mito se define por un sistema temporal que combina las propiedades de la lengua y el habla. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: Antes de la creación del mundo o durante las primeras edades o en todo caso hace mucho tiempo. Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene del hecho de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro.
El tiempo primordial es lo que diferencia al mito del cuento popular. El «érase una vez» del cuento supone un tiempo histórico pero no un tiempo primigenio. Aún cuando el relato mítico pueda tomar pasajes contemporáneos, y de hecho así lo hace en razón de una característica contextualizadora, siempre hará referencia a la irrupción del otro tiempo; así influyen sin cesar sobre el mundo y sobre el destino de los hombres, narrando y justificando situaciones nuevas.
El mito es un producto social, carece de autor, es anónimo. Si el mito posee un origen individual, su producción y transmisión se hallan exigidas y determinadas socialmente, razón por la cual su consecuencia quedará indicada en su resocialización. Dicho de otra manera, el mito no posee autor, pertenece al grupo social que lo relata, no se sujeta a ninguna transcripción y su esencia es la transformación. Un mitante, creyendo repetirlo, lo transforma.
En efecto, los mitos no se presentan con una autoría, desde el instante en que son percibidos como mitos, sea cual haya sido su origen real, no existen más que encarnados en una tradición oral colectiva. Al contar un mito oyentes individuales reciben un mensaje que no viene, por hablar propiamente, de ningún sitio; ésta es la razón de que se le asigne un origen sobrenatural. Así es comprensible que la unidad del mito se proyecte en foco virtual: más allá de la percepción consciente del oyente que de momento sólo atraviesa hasta un punto donde la energía que irradia será consumida por el trabajo de reorganización inconsciente desencadenado anteriormente por él.
Según Lévi-Strauss la mente humana al ser confrontada con una situación ecológica y tecno-económica dada no permanece inactiva. No sólo no se limita a reflejarla (directa o invertidamente), sino que reacciona ante ella y la constituye en sistema, tomando conciencia de medios ambientes que no experimenta de manera directa, y de la forma en que otras gentes reaccionan ante ellos. Ese medio ambiente "se convierte en imaginario en lugar de ser reconocido como falso o inexistente, comparado con las circunstancias reales presentes.” Lo que sucede con los mitos sucede con todas las actividades del cerebro humano.
Óscar Rubén Rubio Hernández
Viridiana Leyva Paez
Diego Lazcano Cervantes
Jhonathan Portilla González
Referencia:
EL MITO EN EL PENSAMIENTO DE LEVÍ-STRAUSS, UNAM
EL INCESTO
EL MITO EN EL PENSAMIENTO DE LEVÍ-STRAUSS, UNAM
EL INCESTO
El incesto es hoy en día una de las mayores prohibiciones de las sociedades llamadas primitivas; Lèvi-Strauss nos comenta que las hermanas y las hijas fuera del grupo consanguíneo se les deben asignar esposos, o sea, procedentes de otros grupos, también nos comenta que dicha prohibición del incesto funda la sociedad humana.
Aquí el autor nos comenta que uno de los mayores problemas de dicho problema es que no todas las sociedades ven con agrado esta práctica, para muchos puede ser inmoral, además las sociedades tienen sus reglas de orden social, lo que hace difícil la situación de la práctica del incesto.
Pero parece ser que las razones por las que se prohíbe el incesto pueden ser argüidas primero de manera inductiva, o sea, que todavía no se puede demostrar de manera directa.
¿Qué es la universalidad de estas reglas en el conjunto de las sociedades humanas, incluyendo las sociedades contemporáneas?
Durkheim decía que la institución no desempeñaba entre nosotros papel positivo y que sólo subsiste como un vestigio de creencias en desuso ancladas en el pensamiento colectivo.
Para Durkeheim, sea donde estuviera, dicha práctica es vista con recelo y crítica por parte de los que no aceptan que se sigua realizando tal evento.
El autor se cuestiona lo siguiente: ¿No será más bien que nuestra sociedad, caso particular en un género más vasto, depende, como todas las demás, para su coherencia y su existencia misma, de una red, vuelta entre nosotros, infinitamente inestable y sumamente complicada de lazos entre las familias consanguíneas? El autor vuelve a cuestionar respecto a una respuesta afirmativa: ¿Hay que admitir que la red es homogénea en todas sus partes o reconocer tipos de estructuras diferentes según los medios, las regiones; y variables en función de las tradiciones históricas locales?
Parece ser que este tipo de problemas son esenciales para el quehacer antropológico, ya que la respuesta que se llegue a dar en sus estudio puede ser decisivo acerca de la lo que se puede llamar como hecho social y su grado de plasticidad.
También nos comenta el autor que se puede llegar a la práctica de laboratorio, esto con la finalidad de ver el número creciente de individuos que bien pueden ser vistos como modelos de investigación que producirían seres más complejos e inestables.
Esto es para llegar a lo conocido y saber qué puede suceder en lo desconocido.
Tal parece que esto también es campo del lenguaje, ya que como todo lenguaje debe ser coherente y dar razón, mediante un número reducido de reglas, de fenómenos tenidos hasta entonces muy marcados en su diferencia.
El autor nos da un segundo ejemplo en el que se refiere a problemas del mismo tipo abordados desde otro nivel, seguirá tratándose de la prohibición del incesto, pero no ya en su forma reglamentaria sino como tema de reflexión mítica: una historia entre los indios Iroqueses y Algonquinos, quienes cuentan que una joven expuesta a los propósitos amorosos de quien ella piensa es su hermano. Así que todo parece indicar que el culpable es él porque tiene las señas de una cara rasguñada, el mismo cuerpo que ella parece reconocer; pero éste le indica que tiene un sosías, o más exactamente, un doble. Para convencer a su incrédula hermana el muchacho asesina delante de ella a su doble, su destino estaba unido al suyo; la mamá de ese muchacho lo quería vengar y para que eso no pasara la muchacha fingió unirse en matrimonio con su hermano para despistar a la madre del joven que éste asesinó; el incesto es tan inconcebible que la vieja no podrá sospechar la superchería.
Como se puede ver el incesto está presente en el folclor de muchas culturas.
Tomás Dueñas Donnadieu
El incesto.
Aquí el autor nos comenta que uno de los mayores problemas de dicho problema es que no todas las sociedades ven con agrado esta práctica, para muchos puede ser inmoral, además las sociedades tienen sus reglas de orden social, lo que hace difícil la situación de la práctica del incesto.
Pero parece ser que las razones por las que se prohíbe el incesto pueden ser argüidas primero de manera inductiva, o sea, que todavía no se puede demostrar de manera directa.
¿Qué es la universalidad de estas reglas en el conjunto de las sociedades humanas, incluyendo las sociedades contemporáneas?
Durkheim decía que la institución no desempeñaba entre nosotros papel positivo y que sólo subsiste como un vestigio de creencias en desuso ancladas en el pensamiento colectivo.
Para Durkeheim, sea donde estuviera, dicha práctica es vista con recelo y crítica por parte de los que no aceptan que se sigua realizando tal evento.
El autor se cuestiona lo siguiente: ¿No será más bien que nuestra sociedad, caso particular en un género más vasto, depende, como todas las demás, para su coherencia y su existencia misma, de una red, vuelta entre nosotros, infinitamente inestable y sumamente complicada de lazos entre las familias consanguíneas? El autor vuelve a cuestionar respecto a una respuesta afirmativa: ¿Hay que admitir que la red es homogénea en todas sus partes o reconocer tipos de estructuras diferentes según los medios, las regiones; y variables en función de las tradiciones históricas locales?
Parece ser que este tipo de problemas son esenciales para el quehacer antropológico, ya que la respuesta que se llegue a dar en sus estudio puede ser decisivo acerca de la lo que se puede llamar como hecho social y su grado de plasticidad.
También nos comenta el autor que se puede llegar a la práctica de laboratorio, esto con la finalidad de ver el número creciente de individuos que bien pueden ser vistos como modelos de investigación que producirían seres más complejos e inestables.
Esto es para llegar a lo conocido y saber qué puede suceder en lo desconocido.
Tal parece que esto también es campo del lenguaje, ya que como todo lenguaje debe ser coherente y dar razón, mediante un número reducido de reglas, de fenómenos tenidos hasta entonces muy marcados en su diferencia.
El autor nos da un segundo ejemplo en el que se refiere a problemas del mismo tipo abordados desde otro nivel, seguirá tratándose de la prohibición del incesto, pero no ya en su forma reglamentaria sino como tema de reflexión mítica: una historia entre los indios Iroqueses y Algonquinos, quienes cuentan que una joven expuesta a los propósitos amorosos de quien ella piensa es su hermano. Así que todo parece indicar que el culpable es él porque tiene las señas de una cara rasguñada, el mismo cuerpo que ella parece reconocer; pero éste le indica que tiene un sosías, o más exactamente, un doble. Para convencer a su incrédula hermana el muchacho asesina delante de ella a su doble, su destino estaba unido al suyo; la mamá de ese muchacho lo quería vengar y para que eso no pasara la muchacha fingió unirse en matrimonio con su hermano para despistar a la madre del joven que éste asesinó; el incesto es tan inconcebible que la vieja no podrá sospechar la superchería.
Como se puede ver el incesto está presente en el folclor de muchas culturas.
Tomás Dueñas Donnadieu
El incesto.
¿Qué es el incesto? ¿Por qué el incesto? ¿Cuáles son las consecuencias del incesto? ¿Cuál es el fin del incesto? ¿Significará algo para cada uno de nosotros? Éstas son unas de las tantas preguntas que me hago sobre el incesto, ese término que suele escucharse como algo prohibido.
Desde que se empezó a estudiar este fenómeno se le ha dado una pauta muy importante en el campo antropológico y la sociedad común lo interpreta de otra forma, como algo inmoral. Los estudios realizados en este campo dan como referencia la reproducción humana como causante de la prohibición del incesto.
¿Para nosotros, como individuos que convivimos en una sociedad, cuál sería nuestra interpretación sobre un padre y su hija que procrean un nuevo ser? ¿Cuál será la respuesta de cada uno de nosotros? ¿Lo veríamos normal o un hecho que viola las normas de la familia y la sociedad en general? Si ponemos esta situación en dos contextos diferentes: una en un pueblo y la otra en una ciudad; tendríamos dos resultados distintos. La cultura tendrá un peso muy importante en la respuesta de ambos casos, la religión -en nuestro caso la Católica o Judeo-cristiana que está más presente en nuestro país- también juega un papel muy importante para cada uno de ellos. Probablemente en un pueblo lo verían como algo anormal y extraño, lo verían como un castigo por no respetar las creencias o costumbres, un agravio hacia los dioses de su devoción que dio como resultado este castigo del incesto donde el padre tendría una imagen desagradable no apta para la convivencia; este fenómeno podría recibir el desprecio de la mayoría de la población.
¿Y los de la ciudad cómo responderían? Las consecuencias más graves de este hecho es para los hijos que nacen con defectos psicológicos, físicos, etc. ¿Cuales serán nuestras conclusiones sobre esta problemática? No toda la sociedad lo va ver como algo normal y es difícil que lo acepte.
Agustín Avilés Cantú
BIBLIOGRAFÍA GENERAL:
Lèvi-Strauss, Claude:
(1949). Estructuras elementales del parentesco. Barcelona, España. Paidós.
(1958) Antropología estructural: Mito, sociedad, humanidades. México D.F., México. Siglo XXI editores.
Desde que se empezó a estudiar este fenómeno se le ha dado una pauta muy importante en el campo antropológico y la sociedad común lo interpreta de otra forma, como algo inmoral. Los estudios realizados en este campo dan como referencia la reproducción humana como causante de la prohibición del incesto.
¿Para nosotros, como individuos que convivimos en una sociedad, cuál sería nuestra interpretación sobre un padre y su hija que procrean un nuevo ser? ¿Cuál será la respuesta de cada uno de nosotros? ¿Lo veríamos normal o un hecho que viola las normas de la familia y la sociedad en general? Si ponemos esta situación en dos contextos diferentes: una en un pueblo y la otra en una ciudad; tendríamos dos resultados distintos. La cultura tendrá un peso muy importante en la respuesta de ambos casos, la religión -en nuestro caso la Católica o Judeo-cristiana que está más presente en nuestro país- también juega un papel muy importante para cada uno de ellos. Probablemente en un pueblo lo verían como algo anormal y extraño, lo verían como un castigo por no respetar las creencias o costumbres, un agravio hacia los dioses de su devoción que dio como resultado este castigo del incesto donde el padre tendría una imagen desagradable no apta para la convivencia; este fenómeno podría recibir el desprecio de la mayoría de la población.
¿Y los de la ciudad cómo responderían? Las consecuencias más graves de este hecho es para los hijos que nacen con defectos psicológicos, físicos, etc. ¿Cuales serán nuestras conclusiones sobre esta problemática? No toda la sociedad lo va ver como algo normal y es difícil que lo acepte.
Agustín Avilés Cantú
BIBLIOGRAFÍA GENERAL:
Lèvi-Strauss, Claude:
(1949). Estructuras elementales del parentesco. Barcelona, España. Paidós.
(1958) Antropología estructural: Mito, sociedad, humanidades. México D.F., México. Siglo XXI editores.
